LA TRADUCTIBILIDAD DEL CAOS EN COSMOS: PLIEGUES Y DESPLIEGUES PARA ORDENAR EL LENGUAJE DESPUÉS DE BABEL

Verónica Paula Gómez

Presentación

Mucho se ha debatido sobre la tarea de traducir y no solo de aquella dada entre lenguas sino de la traductibilidad intralingüística. De allí que toda comunicación posea, en su forma y contenido, algún fulgor que traduce un aspecto de lengua primera. Al respecto, en este trabajo nos concentramos en las disquisiciones sobre el mito de Babel, en el que una lengua primigenia y original se vio sujeta a una gran confusión, como castigo divino, y de ello devino una fragmentación en variados dialectos ininteligibles entre sí. Es por eso que algunas perspectivas hallan en el traductor una posición de compromiso frente a la recuperación de algunos destellos al poner juntos los fragmentos de la vasija rota, para usar la metáfora benjaminiana. Desde tiempos milenarios, la utopía de una lengua común a todo el género humano ha sido una obsesión. Hablar de traducción significa necesariamente actualizar estas cuestiones ligadas a la búsqueda de la lengua perfecta. En este trabajo nos proponemos indagar sobre esta problemática desde distintos enfoques teóricos a partir del análisis de la novela de Witold Gombrowicz titulada Cosmos (2002). El texto literario se guía por una pregunta que entendemos que es clave para pensar la traducción intralingüística: “¿Por qué razón si hemos salido del caos no podemos nunca entrar en contacto con él?” (2002: 39). Esta dificultad de la finitud de la lengua particular frente al caos que presentan los acontecimientos diversos posteriormente narrados devela la fragmentación producida por el orden de una lengua que intenta sin éxito traducir de determinada Forma la “masa informe” de “la realidad simultánea”.

Con este análisis literario se nos plantean interrogantes ligados a la tarea del narrador- traductor que, al desplegar su lengua en un sentido, pone pliegues a otras significaciones posibles con la sola elección de las palabras que utiliza esta “mirada” de la historia finalmente narrada. Al no poseer una lengua “perfecta y primera”, se ponen entonces en juego lo incompleto de la lengua, su imperfección y el intento por recuperar algo de aquel caos originario e informe en este cosmos lingüístico y reducido.

Reminiscencias del mito de Babel en la tarea del traductor

Según el mito de Babel, el origen de la diversidad lingüística y cultural en el Génesis es el castigo divino ante la comunicación de un solo pueblo con una sola lengua común que imaginó y comenzó a construir una torre que llegaría al cielo. Dios desciende a la tierra y observa la magnificencia de esa construcción. Ofendido ante tamaña empresa cercana a lo divino, decide entonces confundir los idiomas para que nadie pueda comprender el lenguaje del prójimo. Es así que aquella homogeneidad lingüística primera, poderosa y eficaz para proyectos comunes de los hombres, se transforma en una heterogeneidad que impone, a través del desorden, una distancia hacia lo divino. Se entiende entonces que la incomprensión mutua es un castigo de Dios hacia la arrogancia humana.

Frente a esta incomprensión entre lenguas, el hombre ha intentado vanamente la búsqueda de una lengua primera, que reponga el orden al caos en el que Dios lo sumió. En su texto “La tarea del traductor”, Walter Benjamin (1971) indaga sobre la finalidad de la traducción en textos literarios para recuperar los destellos de esta lengua primigenia. Dirá al respecto que la traducción no se trata de una función de “intermediación” de determinado contenido “esencial” entre lenguas. Por el contrario, “la traducción es ante todo una forma” (1971: 128). Según este autor, los idiomas tienen una íntima relación entre sí que se “representa” a través de la forma particular, en la misma línea en que lo problematiza Gombrowicz en Cosmos. La tarea de la traducción será hacer “sobrevivir” el parentesco a priori de las lenguas. De nuevo observamos cómo Benjamin recupera esta idea de la existencia de una lengua primera presente en la incompletud de cada idioma particular. Afirma el autor respecto de la traducción:

Tomadas aisladamente, las lenguas son incompletas y sus significados nunca aparecen en ellas en una independencia relativa, como en las palabras aisladas o proposiciones, sino que se encuentran más bien en una continua transformación, a la espera de aflorar como la pura lengua de la armonía de todos esos modos de significar (…) la traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua. (1971: 134)

La novela de Gombrowicz que aquí analizamos pone justamente de relieve la labor de ordenar el caos en un cosmos comprensible pero siempre incompleto en donde se dejan ver algunos significados, aunque encorsetados en determinadas formas en detrimento de muchos otros que son silenciados por la imposibilidad de traducirlos en su totalidad. La búsqueda del autor polaco en esta novela es indagar sobre “los orígenes de la realidad” para dar cuenta de la fragmentación del conocimiento humano y la incapacidad para conocer el “Todo”. Al igual que un traductor, sus personajes centrales intentan desentrañar un misterio, parodiando las novelas policíacas y dando cuenta de la dificultad de poner en palabras los hallazgos parciales a su paso:

¡Qué abrumadora abundancia de asociaciones, relaciones…! ¿Cuántas frases pueden formarse con las veinticuatro letras del alfabeto? ¿Cuántos significados podían extraerse de esos cientos de yerbajos, terrones y pequeños detalles? Inclusive del muro y de las tablas del cuarto brotaba el exceso y la abundancia. Me sentí fatigado. Me enderecé y miré la casa y el jardín, y esas grandes formas sintéticas, esos gigantescos mastodontes del mundo de las cosas, me devolvieron el orden. (Gombrowicz, 2002: 46)

Cosmos, según su propio autor en el prólogo, se trata de “un intento de organizar el caos. Por eso mi Cosmos, que me gusta llamar ‘una novela sobre la formación de la realidad’, será una especie de novela policial” (2002: 7. Énfasis del autor). El crimen que desata el relato es el de un gorrión. Sin embargo, a primera vista, las pistas que van encontrando parecen inconexas y los puntos de contacto que se establecen hacen explícito su carácter artificial. Los moldes preestablecidos no son suficientes. Los marcos son necesariamente traspasados a través del recurso de la enumeración o de la invención de neologismos. Se plantea un problema con la simultaneidad de las cosas que se suceden al mismo tiempo y la imposibilidad de contarlo todo. Para reponer ese “Todo” hay que elegir la particularidad de una lengua que “traduzca” la realidad en una de sus infinitas posibilidades. Poner algún orden en el caos es, justamente, darle una dirección entre una multitud de opciones posibles pero inabarcables: “… todo era demasiado, el laberinto crecía, un sinfín de objetos, de lugares, de acontecimientos. ¿Acaso no es cierto que cada vibración de nuestras vidas se compone de billones de pequeños destellos?” (Gombrowicz, 2002: 111-112).

La tan mentada metáfora de la vasija en el citado artículo de Benjamin encuentra aquí su correlato. Así como los personajes de Cosmos intentan poder traducir algunos de esos “billones de pequeños destellos” que componen nuestras vidas cotidianas simultáneamente para acercarse lo más posible a develar el misterio que los ocupa, así el traductor de literatura se halla frente a la misma tarea. Afirma Benjamin:

Como sucede cuando se pretende volver a juntar los fragmentos de una vasija rota que deben adaptarse en los menores detalles, aunque no sea obligada su exactitud, así también es preferible que la traducción en vez de identificarse con el sentido del original, reconstruya hasta en los menores detalles el pensamiento de aquel en su propio idioma, para que ambos del mismo modo que los trozos de una vasija, puedan reconocerse como fragmentos de un lenguaje superior. (1971: 139)

En este intento, que Benjamin menciona como el deseo de completar el lenguaje a través de la traducción, se halla presente el compromiso que asume el traductor en su tarea mesiánica. Su objetivo, como señala Ricoeur, es “la universalidad recobrada” que “aspiraría a suprimir la memoria de lo extranjero” (2009: 27).

La traducción intralingüística novelada

En el capítulo “Entender es traducir” de Después de Babel, George Steiner analiza la traducción intralingüística: “En suma, dentro o entre las lenguas, la comunicación humana es una traducción. Un estudio de la traducción es un estudio del lenguaje” (Steiner, 2005: 69. Énfasis del autor). Ya desde el título de su libro Steiner se refiere al mito de Babel antes descripto, apelando no solo a la cantidad soberbia de lenguas en el mundo, formativas de nuestra humanidad, y cuya complejidad vuelve imposible su sistematización –discutiendo aquí con la gramática generativa chomskiana–, sino además a la traductibilidad que constantemente estamos practicando al hablar nuestra propia lengua.

Las innumerables problemáticas que se plantean en los actos mismos de comunicación que implican necesariamente un modelo de “traslado” o “transferencia” para expresarse (Steiner, 2005: 67), se ven ilustradas en Cosmos. Según la novela que nos ocupa, la insistencia en la parcialidad del microcosmos que podemos leer y habitar, nos remite también a la existencia de muchos otros microcosmos posibles, que viven todavía bajo el enmudecimiento y la oscuridad, en el terreno de lo desconocido, allí donde realmente es posible la experiencia: “Sonreí a la luz lunar ante la plácida idea de que la mente es impotente frente a la realidad que la supera, la anula, la burla… No existe una posibilidad irrealizable… Toda trama es posible” (Steiner, 2005: 206). La cita anterior ilustra el hecho de que la traducción existe porque, como decíamos al inicio, es necesaria frente a la diversidad de lenguas en el mundo posterior a Babel.

Es a partir de un suceso en particular que podemos observar lo “intraducible” entre los personajes principales que están detrás del caso policial que los aúna. Uno de ellos asesina un gato sin que nadie lo vea, mientras su compañero, Fucks, duerme. Al día siguiente, Fucks, junto al resto de la casa, no puede explicarse quién ha matado al gato. Ese asesinato, desde su mirada, se une a una serie de pistas diseminadas a lo largo de esos días. En cambio, Witold, el asesino, sabe que no es una pista más sino un suceso aislado del resto de los acontecimientos, pero no puede confesarlo. De modo que todo tiene que ver con una combinatoria acertada según quien nomine y ordene el caos en un cosmos lingüístico particular:

Parece que la palabra “combinación” utilizada por Ludwick estaba en relación con las “combinaciones” que a mí me ocupaban; podía parecer una casualidad bastante singular el que Ludwick hubiese mencionado las combinaciones de soldados precisamente en el momento en que yo me sumergía en otras combinaciones. ¿Acaso no parecía aquello casi formular en voz alta lo que a mí me preocupaba? Oh, ese casi “casi”. ¡Cuántas veces se me había presentado ese “casi”! (Gombrowicz, 2002: 71)

Steiner señala que los seres humanos tenemos dos fuentes lingüísticas de base: la vulgata corriente y un diccionario privado. Es así como podemos pensar que si bien el lenguaje permite el desciframiento a partir de la traducción, perdura este “casi” que menciona el personaje de Witold en la novela de Gombrowicz. En ese “casi” se posa la incompletud del lenguaje propia de tiempos sin la lengua perfecta que nos unía en la construcción de Babel.

El ser humano se entrega a un acto de traducción, en el sentido cabal de la palabra, cada vez que recibe del otro un mensaje hablado. El tiempo, la distancia, la variedad de las referencias o los puntos de vista vuelven este acto más o menos difícil. Cuando la dificultad pasa de cierto grado, el reflejo se convierte en una conciencia técnica. Por otra parte, la intimidad, sea la del odio o la del amor, puede ser definida como una traducción confiada, casi inmediata. (Steiner, 2005: 68)

En la cita anterior Steiner hace hincapié en la incompletud que mencionábamos. Así, el acto de comunicación no es sino una traducción inexacta del sentido de las palabras con determinado grado de dificultad. Cuando esa distancia se ensancha, entonces sobreviene la incomprensión y allí entra a jugar la figura del traductor técnico, si es que se trata de una lengua traducible. En este mismo sentido, podemos leer el juego de palabras que se establece entre caos y cosmos en la novela de Gombrowicz, en donde incluso dentro del cosmos inicial, una manera de narrar entre infinitas otras, existe un microcosmos entre quienes traducen a partir de cada suceso, el Todo de determinada Forma.

La lengua perfecta traducida en imágenes

En el prólogo a Cosmos, Gombrowicz presenta su novela diciendo: “No me sorprendería que en el principio de los tiempos haya habido una asociación gratuita y repetida que fijara una dirección dentro del caos instaurando un orden” (2002: 9). En la búsqueda por recuperar el principio de la “asociación gratuita y repetida” que dé un orden al caos, nos encontramos con la posibilidad de traducir en imágenes. En el capítulo siete, titulado “La lengua perfecta en imágenes”, del libro La búsqueda de la lengua perfecta, Umberto Eco trabaja el mito de Babel desde la recuperación que hizo la Europa renacentista de los jeroglíficos egipcios como una sabiduría imaginaria, incluida la de una escritura sagrada. En esta historización, Eco señala:

La lengua jeroglífica se presentaba así como una lengua perfecta a los ojos de los últimos sacerdotes de una civilización que se estaba apagando en el olvido, pero parecía perfecta solo al que la interpretaba leyendo, y no al que por casualidad fuese todavía capaz de pronunciarla. (Eco, 1994: 130)

En el desarrollo de este capítulo el autor italiano describe la historia del descubrimiento de los jeroglíficos y el proceso posterior en busca de su traductibilidad en términos renacentistas:

Nos encontramos frente a un enunciado (el texto de Horapolo) que difiere muy poco de otros enunciados ya conocidos y que, sin embargo, la cultura humanística lee como si se tratase de un enunciado nuevo. Esto sucede porque ahora la opinión pública atribuye este enunciado a un sujeto de la enunciación distinto. (Eco, 1994: 133. Énfasis del autor)

Aquí Eco se refiere a que estas imágenes pasan a ser no ya paganas o cristianas sino fruto de divinidades egipcias, y, en tanto tal, símbolos iniciáticos.
Finalmente, la lengua perfecta de las imágenes jeroglíficas queda relegada por distintos autores en una fase más primitiva del desarrollo de la escritura, anteriores a los ideogramas que se convierten en una representación más abstracta y arbitraria de ideas, dentro del ámbito de lo icónico. Pero lo que resulta relevante de este artículo de Eco es poder repasar el intento de resolución que se hizo durante el Renacimiento para encontrar la lengua perfecta, previa a Babel. Este “leer en imágenes” no deja de resultar enigmático e incluso, como explica el autor, “todavía hoy en día existe una opinión generalizada que sostiene que las imágenes constituyen un medio de comunicación capaz de superar las diferencias lingüísticas”.

En Cosmos también se describe una serie de acontecimientos ligados a una lectura en imágenes que manifiesta la parodia a la novela policial colmada de “pistas” visuales, al tiempo que problematiza el caos reducido a lenguaje verbal:

No obstante, era difícil fingir que no sabía de qué se trataba: un gorrión colgado, un palito colgado; ese ahorcamiento de un palito en el muro reflejaba el que habíamos descubierto dentro de la maleza; era algo estrambótico y por ello aumentó de golpe la intensidad del gorrión (revelando hasta qué punto se hallaba grabado en nuestras mentes a pesar de las apariencias de olvido). El palito y el gorrión intensificado por el palito. Era difícil no pensar que alguien por medio de esa flecha nos había dirigido hacia el palito para que lo asociáramos con el gorrión. (Gombrowicz, 2002: 47)

Cada una de esas imágenes, además de combinarse para generar una mirada particular, presupone la polisemia mencionada por Eco en la historia de los jeroglíficos. Esa dificultad que desafió los primeros avances sobre el descubrimiento de la supuesta lengua originaria y perfecta, compone y despliega la inagotable descripción de los hallazgos que realizan Fucks y Witold en la novela que trabajamos:

Acumulación, torbellino, caos… demasiado, demasiado, demasiado, la presión, el movimiento, el estruendo general, gigantescos mastodontes que todo lo cubrían y que en un batir de ojos se descomponían en un millar de detalles, de conjuntos, de masas, de quién sabe qué, en un caos que pugnaba por reunirse de nuevo, por englobar todos aquellos detalles en una forma suprema. (Gombrowicz, 2002: 128)

Las “pistas” puestas en palabras presuponen una dificultad para Witold, quien afirma al inicio de su relato: “No sé cómo contar esto” (2002: 139). En este sentido sucede que frente a la simultaneidad de imágenes, la opción de verbalizar de modo sucesivo la experiencia, trunca las posibilidades de una visión ampliada de los acontecimientos. De este modo pareciera que frente a un despliegue narrativo sobreviene la idea de una reducción del cosmos de imágenes en un microcosmos lingüístico, conversión ya señalada anteriormente.

La felicidad en Babel

Finalmente, traemos a colación una última perspectiva que dialoga con las de Benjamin, Steiner y Eco, entre otras, pero que recupera la “felicidad” de la traducción más allá del castigo de Dios que supuso Babel al causar el desastre1 originario. Se trata de algunas observaciones de Paul Ricoeur a propósito del desafío de traducir, tanto entre lenguas como de modo intralingüístico, es decir, en la misma lengua como acto comunicativo de traducción del mundo, según expusimos con anterioridad:

… el mito de Babel, demasiado breve y confuso en su instancia literaria, hace soñar hacia atrás en dirección de una presunta lengua paradisíaca perdida, y no funciona como guía para conducirse en ese laberinto. La dispersión- confusión es entonces percibida como una catástrofe lingüística irremediable. Sugeriré más adelante una lectura mucho más benévola de los humanos. (Ricoeur, 2009: 33-34)

Ricoeur propone leer la tarea del traductor “de la mano de la felicidad” (2009: 27) allí donde reconoce que una traducción perfecta –en el sentido de ser portadora de una equivalencia absoluta– no existe. Sin embargo, en su afán por acercar al lector el texto del extranjero, el traductor reconoce la distancia y, a la vez, la posibilidad de diálogo que establece con ese otro.

Así como Benjamin afirma que en todas las lenguas queda algo imposible de transmitir y si bien Ricoeur señala que se trata de un universal imposible tomado en esos términos, este último autor menciona que es posible pensar en la felicidad de la traducción a través del concepto de “hospitalidad lingüística”: “El placer de habitar la lengua del otro es compensado por el placer de recibir en la propia casa la palabra del extranjero” (Ricoeur, 2009: 28).

En este sentido es que Ricoeur señala que toda lengua procura, por su propia vitalidad, una diseminación de sentidos posibles, una dispersión irreductible, un sentido inacabado que no puede ser “traducido”. Frente a la resignación de estos espacios vacíos de diálogo, Ricoeur sostiene que el traductor halla la felicidad allí donde se lo desafía a luchar, entender y trasladar el sentido de lo intraducible.

Para cerrar este trabajo, señalamos un pasaje de la narración de Cosmos en donde se produce un malentendido entre Witold, personaje principal de la novela, y uno de los habitantes de la casa en donde se hospeda. Esta escena que transcribimos a continuación sirve de ejemplo para pensar en aquello que resulta extraño en la propia lengua, palabras intraducibles que forman parte del diccionario “privado” de cada ser humano, según Steiner.

En esta ocasión su tarareo se hizo más fuerte, parecía una señal de ataque. E inmediatamente después:
—¡Berg!
Lo dijo con insistencia, en voz alta… para que no pudiera abstenerme de preguntarle qué quería decir.

—¿Eh…? —¡Berg! —¿Qué? —¡Berg!

—Ah sí, entiendo, hablaba usted de dos judíos, de un cuento sobre judíos. —¡Ningún cuento! ¡Berg! ¡Bergar un berg con el berg!, ¿me entiende?, bembergar un berberg… Tiru-lirulá —añadió malévolamente. (2002: 158)2

Tal como sucede a lo largo de Esperando a Godot, el inconfundible texto de Samuel Beckett, esta conversación ilustra la intraducibilidad de los hablantes entre sí, aunque antes y luego de estas líneas retoman un diálogo sostenido y un mayor grado de mutua comprensión. Con respecto a la traducción dentro de una misma comunidad lingüística, Ricoeur retoma a Steiner y afirma que no puede pensarse en una única lengua perfecta. Por el contrario, ha de tenerse en cuenta que lo que existen son lenguas vivas y por lo mismo hay un malentendido intrínseco ejemplificado de manera paródica en la cita anterior de Cosmos. Allí, presos del caos de palabras que lo circundan, uno y otro personaje no pueden comprenderse y por ello se alejan del microcosmos sostenido a lo largo de la novela, dando cuenta de la importancia que adquiere la traductibilidad del caos en Cosmos.

Bibliografía

Beckett, Samuel (2003). Esperando a Godot. Barcelona: Tusquets.

Benjamin, Walter (1971). “La tarea del traductor”, en Angelus Novus. Madrid: Edhasa.

Eco, Umberto (1994). La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea. Barcelona: Crítica.

Gombrowicz, Witold (2002). Cosmos. Barcelona: Seix Barral.

Ricoeur, Paul (2009). Sobre la traducción. Buenos Aires: Paidós.

Steiner, George (1995). Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción. México: Fondo de Cultura Económica.